怀疑主义：知与无知的张力

石勇

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　　认识发生后，怀疑接踵而至。
　　
　　人从猴子进化为人，经过了我们所难以想像的何其漫长的时间！当人具有意识（自我意识与对象意识）后，混沌沉寂的荒原消失了。人挣脱了与自然界的自在同一，从自然界中分裂出来。于是他具有了这样的存在维度：从蒙昧状态的自然性中脱胎而出，并缓慢地向完善完满的神性运动，但他的生物特性使他永远不可能脱离自然，也即他永远不能达于神性的终点；于是他的存在必然是有缺憾的，自我意识与对象意识的分裂使他与外界处于异化之中。与外界的分裂使他倍觉孤独，趋向神性的运动使他总能不断超越给定或创造的存在状态，孤独与超越意味着他能自由地活动与发展，他实际上是一种孤独、超越、自由的存在。
　　
　　 在我看来，超越、自由更多的体现为一种活动，一种评价，一种主体所不太能意识到的存在状态，而孤独则是主体所常常品味的。实际上，它作用的是主体的感官和心灵，常常会在主体内心深处引发出痛苦的生命意识，生发出一种因与他人处于心理隔绝状态而产生的焦虑感、无能为力感、不安全感。这是一种因没有“根”而产生的对无序生活的恐惧。它既使主体绞尽脑汁地想在这个变幻莫测的世界上确定某种东西，与其认同或将自身化入其中以与其取得共生结构而获得安全感，又使主体因自我意识的难以消除、分裂的难以克服而始终对其保持陌生感，引发出莫名其妙的难以认同性。
　　
　　表现在人类的认识上，人的心理的一面充斥着乐观主义的自我肯定，他向世界伸出征服的铁臂，并狂妄地声称自己不仅能知晓一桩一件的具体事物，还能洞悉世界的终极本质。于是便有了各种各样的有时尽管互相矛盾甚至对立的知识体系；但人类心理的另一面却充斥着怀疑和自我否定，因而人又总是向内心深处反躬自省，并不断追问自己：一切现有的知识究竟有多大确定性和可能性？即在多大程度上与外部世界相一致？于是便有了各种各样纯粹是批判性、否定性、解构性的怀疑主义哲学。我们很难判定人类这双重心理中的哪一重更值得赞赏。因为，如果没有前者顽强的、信心十足的知识建构与积累，那么所有的知识和知识论都不会发生；相反，如果没有后者冷静地、理智地怀疑和解构，所有的知识不仅不会获得突破性的进展，甚至毫无意义。虽然前者总是令人心情愉悦、满足和振奋，而后者则让我们不安、懊恼和怨恨。
　　　　　　　　　　　　　
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　　在没有哲学头脑的人看来，怀疑主义者所提出的一些问题或持有的一些信念显然是十分荒唐的，因为明显与现实（或现象）不合。但人们从来不去想想：现实（现象）也许代表真相，但更多却是一种幻觉；而许多东西，显然并不象我们所平常认为的那么不言而喻。
　　
　　怀疑主义者的怀疑之刀探入之地，正是要烛破被现象所掩盖的许多事物的秘密。
　　
　　“我知道什么？”这句话是怀疑主义哲学家蒙田的座右铭。他曾按照文艺复兴时期的时尚将这句话铸在自制的一枚勋章上，勋章的另一面则铸着一只摇摆的天平，作为那条座右铭的形象体现。在蒙田的柱梁上也贴着“我不置可否”、“一切确定之物实乃无一确定”这样的条幅。当科学的探索已展现出辉煌的前景的时候。当人的自我褒扬已达到极致并成为一种时尚的时候，可以想像，如此敢于与此背道而驰，需要多么大的勇气和智慧！的确，对于人类的狂妄，是需要泼一些冷水促其清醒的。这些冷水便是站在元哲学的层面上，对现有的一切知识体系和认识方式的反思，即一种“理性的怀疑”。
　　
　　伯特兰.罗素曾把人的理性定义为：“在达到一种信仰时所考虑的一切有关证据的习惯”。怀疑主义正是以怀疑与解构为己任，重新审视一切现有理论与知识体系，对其刨根究底，执拗地向其索向证据与理由，哪怕使其陷入尴尬窘迫的处境也毫不留情；最后，冷酷地指出这些理论与知识体系并无充分可靠的依据而失之独断。于是，建构和怀疑、解构和重构、索取证据和给出证据，便构成了西方独具特色的理性与非理性主义思想发展史。也正因有了怀疑主义的推动，人类才可能创造出优裕的物质文明与精神文明。
　　 　　　　　　　　　
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　　人类知识的可能性和可靠性从根本上说，有赖于其理由的充分和证明的恰当性。所谓理由与证据，不外乎三层涵义：（一）经验的自明性。人们对外部世界的认识，必须首先通过自己的感官，这就有了感觉经验与实在世界的关系问题。经验与实在是否一致？如果真的一致的话，那么这一种一致性是不言而喻的还是值得怀疑的？（二）逻辑的解证性。理论的可信度首先依赖于观察证据对它支持的程度，这里便存在着个别观察事实与逻辑概念图式的衔接问题。从大量的个别事实中逻辑地推导出普遍性和必然性，这是可能的吗？理论的可信度还依赖于系统内部的逻辑自洽性。这就是说，知识系统中的所有命题必须由少数几条公理推导出来，并由此形成一个保持高度确定性的金字塔结构。然而，系统的确定性是绝对的吗？完备性可否破坏它的确定性？（三）语言的明晰性。理论系统既是人们对实在事物的认知过程和结果，又是思维活动的创造物。当它用语言表达出来之后，就摆脱了孤芳自赏的个体性与私人性而走向主体间的交流与共享，从而获得客观的意义与价值。可是，语言与实在之间有对应关系吗？语言真能那么恰当和准确地表达思想吗？所有这三个方面的问题，都是由怀疑主义哲学家首先敏感地意识到并提出来的，而作为西方哲学主流的理性主义，也正是在对有关理论的证据、理由、可理解性等等问题的不断追索中发生和发展起来的。
　　　　　　　　　　　　
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　　 怀疑主义哲学传统发源于希腊。“言必称希腊”，这真是无可奈何之举。苏格拉底以前的那些哲学家，总是把自己的精力和才智运用在营造各式各样的“感性”或“理性”的宇宙发生论。这些哲学家的体系当然是独断论的。他们完全不懂得（当然也许认为没有必要懂得）为自己所持有的观点寻找理由与证据，相反，他们把感觉或思想与实在事物的一致性看成是天然合理，勿庸置疑的。因此，这些哲学家的理论是“前认识论”的。在他们看来，主体与客体并无区别，因而无论感觉还是思想，都不过是自己力图予以刻画的宇宙自然的一部分。正是智者派哲学家第一次把怀疑的视点投到感觉与对象的一致性上来。他们指出，尽管人们只能通过感觉把主体与客体联结起来，然而主体与客体、感觉与对象却是截然不同的两回事；感觉往往会成为阻隔主客体二者的屏障。感觉具有相对、私人性和易谬性。不同的人对同一对象有不同的感觉，同一个人在不同的环境和条件下，对同一对象的感觉也不尽相同。那么，在只有一个真实对象的情况下，不同的感觉怎么能和它对应起来呢？
　　
　　在约翰.洛克看来，物体的性质分为两类：第一性质是构成物体的微小粒子在空间和时间中的状态及变化，即物体所表现出来的广延、形相、数目和运动；第二性质是物体造成我们感官变化的那些能力，即物质微粒的运动变化在感官中的表现方式如色、声、香、味等。的确，物体表现出来的广延、形相、数目和运动，是确实存在于物体之中的；不论是否有任何主体知觉到它们，它们都是实在的。而颜色、声音、气味、滋味等，却并不存在于物体及其任何部分之中。大卫.休谟更是从逻辑证明的角度指出，所谓经验的自明性其实并不自明。因为人心中除了除了知觉经验之外别无它物，而经验从未告诉我们它与物象之间的联系。所以，知觉经验与实在载体的同质同构性是毫无根据的。他在《人类理解研究》一书中写到：“我们凭什么论证能够证明人心中的知觉定是由和它们相似的（如果这是可能的）而实际完全差异的一些事物所引起的呢？我们凭什么论证来证明它们不是由人心的力量生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由一种无形而不可知的精神的暗示而生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由更难知晓的一种别的原因生起呢？”这些反诘确实击中要害。应该承认，如果我们坚持彻底的经验主义，就仍然会逻辑地引导出休谟这一结论。既然一切知识都来源于并且仅仅来源于经验（无论它是有关物体广延的还是有关物体颜色的），那么，我们又有什么理由断言经验是由与经验不同的外物引起的呢？
　　　　　　　　　　　
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　　自古希腊的怀疑主义哲学使认识论（所谓“对认识的认识”）成为任何一个哲学家绕也绕不开的暗礁后，哲学家们便开始了苦心孤诣的为认识的可靠性寻找理由与证据的艰难历程。而逻辑的解证性成为哲学所关注的问题，是十分自然的。
　　
　　当休谟思考依靠经验事实搭建起来的理论大厦是否真的坚不可摧时，他感到了困惑：认识的对象分为两类：“观念的关系”和“事实”。第一类是数学研究的对象，贯穿其中的纲领是演绎逻辑，其基本规则是不矛盾律；第二类是经验科学研究的对象，贯穿其中的纲领是归纳法。人们关于事实的知识（即经验知识）是以承认和容忍对象的矛盾为前提的。对于任何经验事实来说，构想它的反面总是合乎情理的。太阳明天出来与不出来这两个相互对的陈述是同样可以理解的。然而，恼人的问题却在于：构成知识的要素的概念和命题等必须遵循不矛盾律，即必须具备普遍必然性。既然在经验判据与普遍性断言之间存在着明显的不对称，那么，又怎么能够为连接两者而开僻一条合乎理性的逻辑通道？比如，人闪怎么能够从在量存在白天鹅这一事实出发，得出“凡天鹅皆白”这一结论呢？又怎么能够从火焰与灼热、细菌与疾病这些经验的反复相继出现，而得出火是热的原因、疾病是细菌的结果的结论呢？
　　
　　而在笛卡尔看来，既然经验归纳是不可靠的，那么，构筑坚实确定的理论大厦的唯一途径只能是：依据少数自明的理性直觉原理，通过演绎推理而获取具有普遍必然性的逻辑系统。这样，全部科学知识就如同几何学一样准确无疑了。然而，这却是一种变相的独断论。幻想着从纯粹的、简单的和高度抽象的逻辑起点出发，推导出森罗万象、变化无穷的大千世界，这实际上是根本不可能的。这种脱胎于巴门尼德的“存在论”的唯理论遭到了怀疑论者几乎是致命的反驳。第一，唯理论者没有证据证明自己用纯粹逻辑手法建构的高度确定性理论结构与经验世界具有同质同构性，因而它对于世界的解释是无意义的。第二，唯理论者运用所谓“第一原理”导出世界的方法将造成无穷的倒退。康德尖锐地指出，第一原理作为世界万物存在的理由，其自身不可能不存在；但如果它存在，那它就不能只是一个纯逻辑的理由，而必须同时是一个现实的原因。第三，唯理论者运用逻辑手法裁剪掉偶然性，从而把世界的一切细节都看作由一个逻辑前提所必然派生的事件，其反面是不允许的。这样一来，所谓的逻辑自洽性，实际上包含着极大的佯谬性。正如当巴门尼德武断地用逻辑论证来构筑其本体论时，他的弟子芝诺马上以其娴熟的逻辑手法对此提出了挑战：在“一个物体永远不能由此及彼”中，逻辑是不是已山穷水尽了呢？
　　　　　　　　　　　　　
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　　早在古希腊时期，高尔吉亚。苏格拉底等就已对语言的明晰性提出过质疑。高尔吉亚指出，就算世界的存在是确实的，并且也是可以被人们认识的，但语言表达的贫乏无力将会使所有的知识成果都付之东流。苏格拉底曾为如何给概念下确切的定义大伤脑筋。进入近代后，培根更是提出警告：语言文字的误用乃是哲学思维陷入迷途的主要原因之一。
　　
　　应该说，无论是从所关注的问题，还是从所持的观点来看，语言分析哲学与怀疑论都关系不大，然而，怀疑主义的精神，即一种固执地索要理由和证据的理性精神，则是它们共具的。作为分析哲学的巨擘，罗素和维特根斯坦曾在语言与世界的关系及语言与思想的关系方面进行过艰苦的探索。然而他们的结论仍是独断论的：语言与实在的同构论和语言与真理的的符合论断言一个陈述具有独立于我们认识能力之外的客观真值。可是如果脱离人的认识能力，那么语言与实在的同构论、陈述与事实的符合性又如何得以证明？
　　
　　语言与思想具有同一性这一见解，也同样没有得到人们所指望得到的那种充分可靠的证据和理由。如果语言与思想的同一性指的是日常语言与思想的一致性，那么，日常语言本身的含混模糊和自相矛盾是否也意味着思想的混乱是不可避免的？如果语言与思想的一致性是指“人工语言”（包括晦涩的专业术语）与思想的一致性，那么，这种语言不过是专业科学家和专业学者经过严格训练后才能掌握的研究手段和传达工具。显然，它只是语言极小的一部分。如果思想只能和像密电码一样的语言匹配的话，那么，是否意味着除了少数懂这种语言的人其他人都不会思想，或者至少是思想混乱？
　　
　　看来，情况只能象后期的维特根斯坦所反思的：正确使用语言应当意味着在每一次使用中对同一符号赋予相同的意义。然而，在实际生活中，这种一致性却并不存在，至少是经常不存在。既然我们不能为语言游戏（维特根斯坦术语）中规则的一贯性提供合理的根据，那么也只有在习惯和训练中寻找遵守规则的答案。也就是说：语言与实在之间并不存在对应关系，一切都是“约定俗成”；语言虽然决定思想，但并不是所有的语言都是思想的表现，恰恰相反，有的语言倒是对思想构成颠覆的东西。这样，既然不存在“对应”，也就只剩下了“描述”：对语言游戏的把握便在对其描述中产生。维特根斯坦说：“哲学绝不可以干涉语言的实际用法。说到底它只能描述语言的用法。因为它不能提出关于用法的证据。”这种对语言的明晰性有力的怀疑，再次暴露了人类理性本身的困境。
　　　　　　　　　　　
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　　 在西方理性主义哲学发展的三个阶段即本体论、知识论、语言率中，寻找和索要证据与理由的怀疑批判精神作为一种内在的动力，起到了不可替代的作用。完全可以这样说，没有怀疑论者对其的质疑，任何一种理论体系必然只是一堆泡沫。有时候，怀疑主义往往从根本上动摇了既定理论的基础，然而解构是为了更好地建构，便理论的根基更为可靠；而在另一种意义上，承认不住怀疑论打击的理论也是一钱不值的。所以，尽管怀疑主义常常令人不快，但它在防止我们的盲目、狂热，从而使我们小心翼翼地防止我们的知识最终伤害到我们的生存方面，其功绩是不可磨灭的。无论如何，从长远来看，对我们的知与无知程度的了解，对我们的“理解结构”与思维方式的澄清，对我们的知识得以存在的可能及前提进行剖析并清除混乱，要胜于受益于某种具体的知识。